Las afinidades epistémicas electivas. Política de la responsabilidad de elegir

LAS AFINIDADES EPISTÉMICAS ELECTIVAS. POLÍTICA DE LA RESPONSABILIDAD DE ELEGIR
Esther Díaz

 

Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano mío, a la que llamas “espíritu”, un pequeño instrumento y un pequeño juguete es tu razón.
Nietzsche, F., Así habló Zaratustra

Cuenta la tradición que un joven griego quería estudiar leyes con un sofista y no tenía dinero para pagarle. El sofista le propuso brindarle sus enseñanzas y que el joven  le pagara cuando ganara su primer juicio. Cerraron el trato. El profesor cumplió. Pero pasaba el tiempo y su joven discípulo no conseguía ningún juicio. El maestro se cansó de esperar y un día le dijo a su desocupado ex alumno:

- Ahora, quieras o no, tendrás que pagarme, porque te mandé a juicio. Si gano, me pagarás porque nuestro trato establece que me pagarías cuando ganaras tu primer juicio. Y, en caso de que pierdas, me pagarás de todos modos, porque el juez te ordenará hacerlo.

Pero el joven había asimilado bien las enseñanzas del sofista y le contestó:

- Nuestro trato establece que te pagaría cuando ganara mi primer juicio; por lo tanto, si pierdo, no debo pagarte. Y si gano, el juez dictaminará que no te pague, de modo tal que no te pagaré en ninguno de los dos casos.

Nietzsche, a la manera de un sofista, suele plantearnos cuestiones dilemáticas. El dilema sobre el que hoy quisiera reflexionar es –en primer lugar- si se debe obedecer a Zaratustra cuando le impone a sus discípulos que lo abandonen, ya que obedecer es aceptar la orden de aquel de quien uno se debería independizar. Sabido es que la intención  de Nietzsche apunta a liberarse de los conductores de rebaños. Por otra parte, la solución no sería tampoco cambiar de maestro, porque se caería en otra dependencia[1].

En segundo lugar, confronto ese mismo mandato abandónico con otra afirmación del propio Zaratustra acerca de que desea  compartir su camino con camaradas vivos, que piensen por sí mismos, que se animen a caminar sin pastor y los invita a ser sus compañeros de viaje[2]. He aquí una consigna que parecería contradecir a la anterior (en la que les pedía a sus discípulos que se alejaran de él).

En tercer lugar, reflexiono sobre pensadores que como Nietzsche, por un lado, y Wittgenstein, por otro, –cada uno con su particular estilo- se han ocupado fundamentalmente de la razón y de la ética, pero muchas veces, sin hablar de ellas. En este punto sostengo que los filósofos que apuestan al pensamiento negativo, utilizan el discurso racional para “bordear” su objeto de reflexión, en lugar de pretender captarlo en una totalidad ideal. Los filósofos trágicos sugieren más que afirman, señalan en lugar de explicar. Recorren los límites de la razón y de la ética analizando sus condiciones de existencia, sin pretender la aprehensión de esencias transmundanas.

1 LA CONSTRUCCIÓN DE LA MORAL

            En este punto, se impone una breve consideración respecto de la racionalidad del pensamiento nietzscheano. Pues la critica a la racionalidad científica o el señalamiento del origen histórico de dicha racionalidad, no significa que Nietzsche prescinda de la razón. Sería una contradicción en los términos pretender que puede existir un pensamiento filosófico irracional. La sutileza que se les escapó a quienes pretendieron que Nietzsche era irracionalista, es que este filósofo se vale del pensamiento racional para ejercer su desconfianza crítica acerca de las esencias inmutables. Apela a la razón e incluso a la ciencia para volverlas contra ellas mismas y para poner en duda la religión, la metafísica, la moral, la ideología y el arte. En un sentido similar, dice Paul Feyeraben que se puede emplear la palabra “verdad” cuando se está criticando su uso acrítico. Del mismo modo que se puede emplear el idioma alemán para explicarle a un público alemán las desventajas de la lengua alemana y las ventajas, por ejemplo, del latín[3].

En la deconstrucción nietzscheana de los valores y del conocimiento, realizada en el escrito póstumo “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, se dice que transcurrieron larguísimos períodos  en los que el intelecto humano no existió y el cosmos no se inmutó por ello. Porque la única misión del intelecto es estar al servicio de la vida humana, aunque su dueño y productor –el hombre- lo toma de un modo tan patético y solemne como si las bisagras del mundo se articularan sobre su intelecto. La soberbia relacionada con el conocer y el valorar enceguece los sentidos humanos y hace creer que existe una relación necesaria entre la estructura del mundo y la capacidad humana de conocerlo[4].

Según la filosofía tradicional, el hombre responde a un desinteresado impulso hacia la verdad. Sabido es que Nietzsche se burla de ese presunto impulso y dice que el individuo, en circunstancias normales, utiliza el intelecto para la simulación. Pero como por necesidad y aburrimiento desea vivir en sociedad, concerta una especie de tratado de paz que lo incluye en el rebaño social. El intelecto se pone así al servicio del espíritu de rebaño fijando aquello que todos deben aceptar como verdad. Se inventa de esta manera una designación regularmente válida y obligatoria para las cosas, y mediante la legislación humana del lenguaje se construyen las primeras leyes de la verdad. Quien no cumple con esas leyes sufre diferentes tipos de exclusión.

Este es el comienzo histórico (es decir no trascendental, necesario, ni formal) de la verdad y, por consiguiente, del conocimiento y de la moral. A partir de ello, surgen algunas preguntas: ¿coinciden realmente las palabras con las cosas?, ¿es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades? ¿Qué es la palabra? Nietzsche responde que la palabra es la copia en sonidos de una excitación nerviosa. Ahora bien, querer inferir de una excitación nerviosa una causa exterior a nosotros, es ya el resultado de una injustificada aplicación del principio de razón suficiente. Creemos saber algo sobre las cosas y solo emitimos metáforas sobre ellas. El lenguaje no se origina de un modo lógico y desinteresado. Todo el material con el que trabajan los investigadores, si bien no proviene del reino de lo utópico tampoco proviene de las cosas, ya que acerca de ellas sólo podemos enunciar metáforas.

“Todo concepto surge del afirmar como igual lo no igual. Porque, por cierto, no hay dos hojas iguales, el concepto hoja se forma por renuncia deliberada de las diferencias individuales, por un olvido de lo distintivo y despierta así la idea de que en la naturaleza, además de hojas, existiera la ‘hoja’, algo así como una forma primordial, según la cual todas las hojas hubieran sido urdidas, diseñadas, delineadas, coloreadas, curvadas, pintadas, pero por manos torpes, al punto de que no habría un ejemplar correcto y auténtico en cuanto copia fiel de la forma primitiva”[5].

Nietzsche dice que todos lo nombres del bien y del mal son símbolos  que no declaran nada, que no significan ningún tipo de realidad que se corresponda con ellos de manera natural o necesaria. Los nombres del bien y del mal –sean emitidos por quien sea- son simplemente eso: nombres, sonidos, rasgos sobre una superficie, es decir signos. Sólo hacen señas y no sería atinado pretender concluir de ellos algún tipo de conocimiento[6]. Esta es la sentencia de Nietzsche acerca del nacimiento del conocimiento científico y, por extensión, del nacimiento de la moral. Pues la ciencia occidental, desde sus orígenes históricos, ha estado preñada de valores morales. Y los valores, sabido es, son para Nietzsche construcciones sociales que se constituyen en tanto y en cuanto existan poderes que dan cuenta de ellos, que logran imponerlos y saben mantenerlos.

Si bien es cierto que Nietzsche le dedica un libro al análisis de la constitución histórica de los valores morales, su reflexión sobre esa problemática no se agota en ese texto[7]. Esa reflexión es una constante en su obra y resulta casi paradigmática en el escrito póstumo aquí comentado  (“Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”)[8]. El filósofo declara con absoluta nitidez que el conocimiento es un invento. No solo lo declara, también lo aclara a través de un sintético e impecable desarrollo histórico-racional.

El hombre fabrica proposiciones acerca de las cosas y luego, si tiene poder, las impone como verdaderas. La pretendida legalidad de la naturaleza surge de la manera similar que los sujetos tenemos de captar las cosas. La estrictez lógico-matemática y la inviolabilidad de las representaciones de tiempo y espacio sustentan un discurso que se pretende verdadero, el científico. Pero el conocimiento, para Nietzsche, es el cementerio de la intuición, la cosificación de los instintos. No obstante, la filosofía occidental ha estado tradicionalmente al servicio de la fundamentación pretendidamente universal no sólo de ese conocimiento, sino de leyes morales que, desde Grecia clásica, están al servicio de la negación de la vida, del cuerpo y del deseo, así como están al servicio de la instauración de determinados poderes o de su mantenimiento.

Es a partir del resultado de la genealogía de los valores y del conocimiento, que Zaratustra incita a sus discípulos a que permanezcan fieles a la tierra y deshojen y destruyan su corona de maestro. Pero en ningún momento los incita a dejar de ser reafirmadores de la existencia, ni a dejar de transitar por caminos alejados de valores formales, de idealismos y de idealizaciones[9]. Cabe preguntarse entonces a qué tipo de discípulos les pide que se alejen.

2. LO LITERAL Y LO SUGERIDO EN EL PENSAMIENTO DE LA NEGACIÓN

Mi hipótesis es que Nietzsche les pide que se alejen a aquellos compañeros a los que los manjares dionisíacos les resultan demasiado pesados. Porque se trata de alimentos filosóficos cocinados con carne, con sangre, con olor a transpiración, con deseo y con otros ingredientes un tanto inconfesables. Existen espíritus sutiles que necesitan alimentarse preferiblemente con esencias puras, formas ideales y estructuras vacías de contenido. Otro menú posible, para los que aun habiendo frecuentado a Zaratustra prefieren amigos un poco más formales, sería la esperanza en un mundo mejor y la creencia en una razón universal que superaría todos los conflictos. Estos últimos manjares son desechados por Nietzsche que no sólo apela al lenguaje descriptivo y en primera persona, sino que es consciente también de su valor metafórico. El filósofo descree de la capacidad del lenguaje teórico tradicional para tratar de las cosas realmente importantes, se esfuerza por dibujar los límites de lo que considera que debe abrirse al pensar. Es una forma de actividad filosófica que remeda el fragmento de Heráclito que expresa: “El señor, cuyo oráculo está en Delfos, ni dice ni oculta, sino que indica”[10].

Si la filosofía es –como considera Deleuze- invención de conceptos[11], filósofos del pensamiento negativo, trágico o tensional (es decir, no dialéctico) como Nietzsche y Wittgenstein, inventan descripciones y metáforas que insinúan el concepto sin caer en  esencialismos. Porque la pasión por el concepto suele engendrar alucinaciones y percepciones irreales, al estilo de la ilusión de los trascendentales, de los universales, de lo eterno y de la discursividad como enunciadora de verdades intemporales y necesarias. Para Wittgenstein, por ejemplo, el conocimiento de las cosas que realmente importan en la vida no se adquiere por medio del discurso filosófico tradicional. Pero de alguna manera tendremos que llegar a ellas. Con la intención de resolver este desafío, Wittgenstein se autoimpone la tarea de marcar los límites del lenguaje y denunciar sus impropiedades, aunque la perplejidad con la que nos enfrenta el Tractatus es que el único lenguaje apropiado para referirse al mundo es el científico. Aunque paradójicamente ese lenguaje no puede decirnos absolutamente nada de lo que, para este pensador, es importante, tal como la ética, la estética y el sentido de la vida, es decir, lo inefable[12].

Para salir del atolladero Wittgenstein fue coherente con su propia sentencia de “tirar la escalera” y luego de delimitar la isla del lenguaje lógico y científico (en elTratactus), continuó con el desarrollo de su propio proyecto en las Investigaciones filosóficas [13]. Intentó dejar al descubierto (“mostrar”) el océano de realidad infinita que se encuentra más allá de los estrechos límites de las proposiciones de la lógica y de la ciencia natural. Ese océano es lo realmente importante: los valores y el sentido de la vida. Wittgenstein comprendió que no se trataba de quedase en el análisis del lenguaje sin considerar las condiciones de existencia, sino de desglosar las relaciones en la interacción entre los juegos del lenguaje y las formas de vida. La postura wittgensteniana recuerda la expresión de Nietzsche acerca de que mientras sigamos creyendo en la gramática seguiremos creyendo en Dios, es decir, en lo intemporal, en lo universal, en los absolutos. Wittgenstein en su deambular por los márgenes de lo que quiere focalizar elige una manera sorprendentemente similar a la utilizada por Nietzsche para mostrar, sin conceptualizar de manera tradicional, aquello que realmente quiere pensar. Desde este punto de vista, El nacimiento de la tragedia representaría, en la obra de Nietzsche, un papel similar al que el Tractatus Logico-Philosophicus representa en la obra de Wittgenstein.

En la introducción de El nacimiento de la tragedia, Nietzsche declara que la función de ese texto es dilucidar el problema de la ciencia. Dice que desde el inicio de esa obra él consiguió aprehender un problema nuevo, inédito hasta entonces. Se trata de la ciencia concebida como problemática, como discutible[14].

Ahora bien, quien conoce el contenido de El nacimiento de la tragedia sabe que  Nietzsche habla de sucesos circunstanciales y de acontecimientos fundamentales. Son circunstanciales, en esta obra, Wagner, Schopenhauer y la dudosa esperanza de resurrección del mito germánico. Incluso se podría decir que son circunstanciales (o instrumentales) los análisis sobre los griegos, sus dioses, su arte, sus poetas y sus filósofos. Pero el acontecimiento fundamental, aquel que le da su sentido fuerte al texto, es la reflexión sobre la vida, la muerte y la ciencia. La vida como fuente continua de producción de individuaciones, la muerte como reintegración unificadora y la ciencia lógico-racionalista (al contrario de una gaya ciencia) como negadora de los instintos. Lo fundamental explícito (en este libro) se concentra en la lucha de opuestos, en la guerra y seducción constante entre la existencia y la finitud.

Sin embargo, Nietzsche dice que desde El nacimiento de la tragedia se puede acceder a una comprensión profunda de la problemática de la ciencia. Esto sorprende si se considera que ahí se reflexiona sobre la vida y la muerte a través de los mitos, el arte y la filosofía. La ciencia, en cambio, parece estar ausente. Pero en la misma introducción, Nietzsche deposita señales indicadoras del sentido de sus enigmáticas palabras, pues dice que “el problema de la ciencia no puede ser conocido en el terreno de la ciencia”.[15]  

La interpretación que propongo es que la fuerza teórica de El nacimiento de la tragedia proviene de la delimitación que se establece entre el territorio del arte y el de la ciencia. Al delimitar el arte como último reducto en el que se puede refugiar Dioniso, se deja al descubierto los límites de la ciencia; porque allí donde termina el arte, comienza la ciencia. Las regiones dionisíacas lindan con las apolíneas y Nietzsche recorre esas fronteras reafirmándose en su propio nombre.

3. LA IMPORTANCIA DEL NOMBRE PROPIO

La importancia del nombre propio reside, dentro de los límites del presente trabajo, en que ese nombre indica no sólo quién habla, sino también desde qué lugar lo hace. Lo contrario de hablar en nombre propio ha sido, al menos en filosofía, hablar desde Platón, o desde Aristóteles, desde Kant, desde Marx o incluso desde Nietzsche. La importancia del nombre propio, en cambio, es la aceptación de las perspectivas, y la no aceptación de identidades (o identificaciones) que presuntamente garantizarían alguna verdad inmutable.

Es un lugar común decir que el pensamiento medieval era dogmático porque se plegaba a los criterios impuestos por la Autoridad. Esta podía ser la Iglesia católica o la doctrina aristotélica, o ambas. Sería interesante plantearse si el pensamiento moderno, aun con todo su bagaje crítico, no cayó también en un dogmatismo; no ya avalado en la fe sino en la razón o en la existencia necesaria de un orden racional universal. El pensamiento moderno, desde Galileo y Descartes, le otorgó un privilegio absoluto a ese orden y aspiró a una mathesis universal que abarcase todos los saberes. La regularidad de la naturaleza se pensaba desde fenómenos ideales: péndulos que nunca se detienen, planos inclinados infinitos o cuerpos que caen en el vacío. Es decir, acontecimientos que no existen en la naturaleza, pero curiosamente la ciencia moderna soñó que conocía lo real.

En el siglo XVIII, Kant construyó una forma contundente para el edificio científico. El conocimiento representa los fenómenos y esa representación es válida en tanto se produce en los límites de la razón propia del sujeto trascendental. Este, sabido es, goza de todos los beneficios del a priori. Se trata de formas puras necesarias y universales que son la condición de posibilidad del conocimiento. Pero esa estructura trascendental es la condición formal de seres limitados ¿De qué modo accede este ser finito a un conocimiento universal como, por ejemplo, el de las leyes de la naturaleza? Accedería por medio de un lenguaje capaz de enunciar representaciones fidedignas de relaciones necesarias entre fenómenos. Se trata de los juicios sintéticos a priori.

Mutatis mutandis algo similar ocurriría, en Kant, con la problemática ética. El imperativo categórico es tan contundente como una ley de la naturaleza, pero no siempre se cumple lo moralmente deseable porque el sujeto de la ética (al contrario de los objetos naturales) es un ser libre. Es un sujeto depositario de un mandato ético universal, pero que no siempre realiza lo moralmente correcto. Se trata, además, de un ser que puede conocer los fenómenos pero no las esencias. Esta figura filosófica creada por Kant y aceptada por Occidente durante la maduración moderna ha sido denominada por Michel Foucault “la duplicación empírico-trascendental”[16]:

Ahora bien, el “a priorismo” comenzó a ser puesto en tela de juicio durante el siglo XIX, fundamentalmente por los maestros de la sospecha decimonónicos: Marx, Freud y Nietzsche. Pero estos tres grandes pensadores fueron posibles, entre otras cosas, porque la episteme del siglo XIX ya estaba tomando distancia respecto de la episteme clásico-moderna representada paradigmáticamente por Kant.

Para Nietzsche no se trata de saber qué juicio es verdadero o falso o qué juicio expresa en sí mismo el bien y el mal. Se trata de saber, por el contrario, qué se designa con esos juicios, o más bien quién enuncia el juicio. Para lograr ese objetivo hay que desechar una mirada filosófica que apunte al “azul”, esto es hacia un cielo infinito en donde habitarían las incognoscibles esencias y aceptar el “gris”, los bajos fondos de la historia, de la cotidianidad, lo escondido, lo obscuro, lo inconfesable. Dice Nietzsche que su deseo es proporcionar una mirada aguda hacia la historia de la moral; en la cual resulta evidente que el color dominante es el gris. Con esto quiere decir, lo fundado en documentos, lo realmente comprobable, lo efectivamente existente, en una palabra, toda la larga y difícilmente descifrable escritura jeroglífica del pasado de la moral humana[17].

La tarea entonces es averiguar quién toma la palabra. “¿Quién lo dice?” pregunta Nietzsche. La pregunta podría parecer antropológica. Pero se trata justamente de un cuestionamiento a lo antropológico, ya que no se está preguntando por el sujeto en tanto sujeto trascendental o en tanto ser vivo que trabaja y habla (como se comenzó a definir al hombre en siglo XIX). Se está preguntando por el poder. Se está interrogando sobré las condiciones políticas que sostienen y constituyen al sujeto que emite el lenguaje. Un sujeto con nombre y apellido. Se trata de sujetos históricos, en situaciones determinadas, ubicados en los ralos o en los densos entretejidos de las redes del poder. No obstante, a pesar de tanta materialidad, se puede conceder que también existe un elemento formal en Nietzsche. Pero no es una formalidad a priori, sino diagramático-institucional, se trata de la forma en que se dan las relaciones que sostiene cualquier ejercicio de poder y, por lo tanto, cualquier instauración de verdades; tal como lo interpreta  Gilles Deleuze, en su lúcido libro sobre Foucault[18].

Nietzsche mantiene hasta las últimas consecuencias la interrogación sobre quién habla. El filósofo dionisiaco sostiene la pregunta con su propio cuerpo, con su propio nombre. He aquí al hombre: Ecce homo. Nietzsche desestima los análisis de la sintaxis, las reglas, las formalidades o los límites del lenguaje que, al fin y al cabo, son convenciones históricas establecidas desde algún fragmento de poder. Se reafirma, más bien, en el nombre propio. Habla desde él. También Kant lo hizo, por ejemplo, en “¿Qué es la Ilustración?”, y con una claridad digna de su genio determinó que la filosofía era pensamiento del presente. Y en su presente se trataba de hacer una filosofía de la subjetividad capaz de validar objetiva y universalmente el conocimiento, la ética y la estética.

Pero Nietzsche, con su nombre y con su cuerpo, señala la fisura, denuncia la separación irreversible entre las palabras y las cosas, y se demanda por el emisor de las palabras y por la pertinencia de la representación y de su configuración como espejo de la naturaleza. La pregunta de Nietzsche hace trastabillar al lenguaje representativo moderno. Uno de los pilares de ese lenguaje era la libertad que, para Kant, es la clave de bóveda del edificio de la razón pura[19].

4. LA CAÍDA DE LAS ESTATUAS

Los sujetos nos imaginamos que somos libres, según Spinoza, porque somos conscientes de nuestras voliciones y de nuestros apetitos. Ni soñando pensamos en las causas que nos disponen a apetecer y querer, pues las ignoramos. No obstante, una vez que nos hemos persuadido de que todo lo que ocurre a nivel de las conductas ocurre por elecciones humanas, hemos debido juzgar como lo principal aquello que resulta más útil. Spinoza piensa que así se deben de haber formado las nociones con las que intentamos explicar la naturaleza de las cosas, tales como el bien, el mal, la confusión, la belleza o la justicia. Además, hemos forjado los conceptos de pecado y culpa, de caos y orden; como si, en la naturaleza, el orden fuese algo independiente de una imaginación finita que arbitraria pero consensualmente lo designa como tal. Sin embargo, quienes se dejan llevar por la rutina de las nociones impuestas las consideran como si fueran realmente los principales atributos de las cosas.

Solemos decir que hacemos determinada acción porque hemos elegido libremente hacerla, pero, ¿fuimos libres realmente de que el deseo de hacer tal cosa se haya instalado en nosotros?, ¿soy yo quien piensa o existe en mí algo que no es del orden de la conciencia y sin embargo me dispone a pensar? Mucho se ha investigado sobre las leyes de la voluntad y de la razón pero, dice Spinoza “¿alguien sabe lo que puede el cuerpo?”[20]. He tomado fragmentos de su Ética con la intención de problematizar la posibilidad de una independencia absoluta en nuestras elecciones y de sugerir  que -tal vez- nuestras elecciones dependan de afinidades que nos compelen a “elegir” determinadas cosas, en detrimento de otras.

No debatiré, en esta oportunidad, si esas “afinidades” tienen origen biológico, cultural, social o político. Pero daré por supuesto que, una vez que hemos elegido –de manera voluntariamente consciente o por un impulso corporal inconsciente - somos responsables de aquello que hemos elegido y deberíamos ser consecuentes con nuestra elección. Pues, como dice San Agustín, la única libertad es elegir, pero una vez que elijo estoy obligado a aquello que elegí. A no ser que decida elegir otra cosa, pero también estaré condicionado a esta nueva elección. Aunque sabido es que para Agustín la verdadera libertad es elegir el camino de Dios, así como para Sartre la libertad reside en elegir aquello que responda a mi proyecto originario.

En la respuesta a las invitaciones nietzscheanas de ser su compañero o de abandonarlo como discípulo también opera la idea de elección, esto es, de ejercicio de la libertad. Pero considero que esa libertad está “condicionada” por afinidades subyacentes que creemos haber elegido, pero que en realidad son las que “pudimos” elegir.

Nietzsche apuesta a la relación entre el ser pensante que cada uno es y la posibilidad de obedecer o desobedecer a su maestro. Ahora bien, ¿por qué habría que ser obediente?, ¿no es la obediencia algo impuesto por el poder que está al servicio de la negación de la vida?, ¿o habrá que ser obediente para posibilitar las relaciones sociales (así como hay que utilizar “mentiras útiles” con el mismo fin)? También se podría decir que ser obediente es “bueno”. En este sentido cabe objetar, pongamos por caso, que no toda la sociedad argentina está de acuerdo con la “bondad” de la figura legal de la “obediencia debida”. Figura que amparó a militares involucrados en delitos graves durante los años de plomo de la Argentina. De ese modo se justificó la conducta de los agresores subalternos. Pues en nombre de la obediencia debida a los superiores se violó, se torturó, se hizo desaparecer y se mató gente; pero varios de quienes lo hicieron no fueron juzgados (o quedaron impunes) porque se habían atenido a su obligación de obedecer.

Por último se puede demandar, ¿cuáles son los riesgos de no ser obediente? En el caso concreto de la orden dada por Nietzsche, los riesgos coinciden en un punto. Porque si lo obedezco y lo abandono, respondo al espíritu de rebaño, ya que demostré que necesité un conductor que marcara mi camino. Y si soy desobediente y lo sigo, también soy rebañega, porque no fui capaz de apartarme del “conductor”. Es evidente que estamos ante un dilema. Pero como un dilema es también un desafío, creo que una línea de fuga posible para salir de este laberinto es retomar las palabras del prólogo del Zaratustra que dicen “Necesito compañeros de viaje que me sigan porque quieren seguirse a sí mismos”[21], esto vale para quienes apuestan a la filosofía del martillo. Y, si no se está de acuerdo, se pueden retomar las palabras del final de la primera parte del Zaratustra: “Os ordeno que me perdáis a mí, porque vosotros me veneráis, pero ¿qué ocurriría si un día vuestra veneración se derrumba? ¡Cuidado de que no os aplaste una estatua!”[22]. Sin embargo, esta última advertencia también es arriesgada porque, si se abandona a Zaratustra por otro maestro, nadie puede asegurarnos que la estatua de un líder, ya sea Hume, Husserl, Heidegger, o cualquier otro, sea más liviana -si se cae sobre nosotros- que la de Nietzsche.

El dilema de abandonar a Zaratustra o seguir recorriendo sus mismos caminos se podría enfrentar apelando a una interpretación similar a la que realiza Pierre Klossowski respecto del misterio del eterno retorno. Para Klossowski, Nietzsche atraviesa el espejo de nuestra cultura y descubre que más allá de la realidad concreta no hay nada. Los trascendentales son meros signos agregados a la infinita serie de las cosas. Son abstracciones despojadas de vida para someter el cuerpo y el deseo. En función de ello, con la hipótesis del eterno retorno, Nietzsche intentaría liquidar el principio de identidad, porque dicho principio constituye el pedestal en el que se apoyan todas las demás teorías negadoras de la vida[23].

La ironía nietzscheana residiría en que se trata de un simulacro de hipótesis para burlarse de las teorías que se toman a sí mismas como reveladoras de verdades inmutables. La concepción del eterno retorno parece una teoría, pero se trata de un simulacro. Según Klossowski con el simulacro del eterno retorno Nietzsche nos desengañaría para poder engañarnos mejor.

Si se establece una relación entre la “trampa” filosófica ideada por Nietzsche, tanto en la noción de eterno retorno como en la del doble mensaje a sus discípulos, se encontrarán coincidencias. Se podría decir que con la contradictoria consigna de recorrer los mismos caminos del maestro y abandonarlo; o de obedecerlo y al mismo tiempo no aceptar órdenes, Nietzsche nos está obligando a reparar en el canto de sirenas implícito en las teorías sistemáticas, coherentes y abarcadoras. Pero no lo dice, lo muestra a través de una parodia, de un dilema, de un simulacro. Nietzsche se burla de la academia. Intenta destruir el principio de identidad con la intención de socavar los cimientos mismos de la racionalidad moderna.

Los recursos filosóficos nietzscheanos son como el entramado de sogas que sostienen a Ulises al palo mayor de su barco. El beneficio de esos entramados es poder escuchar los seductores cantos de las sirenas y no ser atrapado por ellas. El pensamiento nietzscheano, sustentado en la sospecha, inventa entrelazados filosóficos que impiden estrellarse contra las rocas de las verdades inmutables que, sabido es, suelen estar al servicio de quienes hegemonizan el poder.

Las teorías filosóficas sostenidas en verdades pretendidamente universales pueden ser bellas en sí mismas, como la idea de que la fe es superior a la razón, en Santo Tomas, o que la violencia es la partera de la historia, en Marx. Son obras de arte del género filosófico. Son creaciones magistrales del intelecto humano; pero de ello no se desprende que representen necesariamente una realidad más allá de sí mismas. Los grandes pensadores de la tradición occidental, como Platón, Leibniz o Hegel –por nombrar sólo algunos- son los Beethoven de la filosofía. La filosofía, como expresión cultural, es tan válida como la música. Incluso, también como la música puede modificar lo real. Pero a diferencia de la música, hay muchas filosofías que –como las religiones y las ideologías- se empeñan en querer ser verdaderas. Saber que son inventos humanos y no realidades en sí mismas, no nos impide reconocer la grandeza filosófica de quienes construyen esas teorías. Simplemente nos revela que ellas también, a pesar de autodeclararse verdaderas, son interpretaciones, metáforas, perspectivas.

Después de Nietzsche, creo que  no nos está permitido ser inocentes. Considero que en nuestras elecciones epistémicas, que casi siempre coinciden con nuestras afinidades personales, estamos eligiendo no sólo una manera de pensar, sino también una forma de vida. Es cierto que, en última instancia, es discutible que seamos responsables de nuestras afinidades, pero, en todo caso, es indiscutible que somos responsables de nuestras elecciones. Transitando ya el tercer milenio, hemos asistido al desmembramiento de los universales y del sujeto trascendental. A partir de ello, entiendo que no podemos eludir la problematización de las formas inmutables como si la historia, en general, y la historia de la filosofía, en particular, hubieran pasado en vano; considero que no podemos ya acatar sin sospechar, que no podemos –evidentemente- amar sin presentir.

Esther Díaz 

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[1] Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1990, p. 122.

[2] Ibid, p. 44.

[3] Feyerabend, P., La ciencia en una sociedad libre, México, Siglo XXI, 1984, pág. 93. Respecto de la racionalidad nietzscheana, véase Cacciari, M., Krisis. Ensayo sobre la crisis del pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein, México, Siglo XXI, 1982; en relación a este libro dice Mónica Cragnolini “EnKrisis, el camino interpretativo de Cacciari se perfilaba como heideggeriano, a partir de la importancia concedida a los aspectos formales y ‘logicizantes’ de laWille zur Macht. Parecía que, en el intento de liberar a Nietzsche  -y al pensamiento negativo en general- de las interpretaciones  irracionalistas, su interpretación se tornaba demasiado‘formalista’. El mismo Heidegger había realizado una labor en ciertos aspectos semejante: queriendo diferenciar a Nietzsche de las apropiaciones e ideologizaciones nacionalsocialistas, que privilegiaban en su filosofía el elemento ctónico, irracional y vitalista, había terminado por presentar a un Nietzsche de una voluntad superracional y calculadora, precursor de la tecnociencia. Desde cierto punto de vista , el análisis realizado por Cacciari en Krisis puede parecer reductivo, en virtud de su insistencia en un Nietzsche lógico. Sin embargo, creo que esta obra, como el resto de los escritos del filósofo italiano, es un ejercicio de perspectivismo, y la perspectiva aquí adoptada puede asumir su carácter ‘sectario’ juntamente con la eliminación de la ilusión-pretensión de la mostración del ‘Nietzsche verdadero’, fijado en una perspectiva última y, como tal, anuladora del camino del pensar”; en “Massimo Cassiari o el pensamiento del camino y la demora provisoria”, en Cacciari, M., Desde Nietzsche. Tiempo, arte, política, Buenos Aires, Biblos, 1994.

[4] Véase Nietzsche, F., “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, traducción de Lucía Piossek Prebisch, en Discurso y realidad, San Miguel de Tucumán, 1987. La relación entre los hechos y las ideas fue defendida desde la Antigüedad y fue adquiriendo distintas formas de categorización, tales como “mundo de las ideas”, “armonía preestablecida” o “condiciones de posibilidad coicidentes entre la estructura del mundo y la estructura del sujeto trascendental”.

[5] Nietzsche, F., “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, en o.c., pág.74; en  algunos párrafos del presente apartado transcribo fragmentos literales, casi literales y glosados del escrito de Nietzsche aquí citado

[6] Véase Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Buenos Aires, Alianza, 1990, pág.120.

[7] Véase Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1980.

[8] Nietzsche, F., “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, o.c.

[9] Véase Nietzsche, Zaratustra, en o.c., pág. 44.

[10] Heráclito, en Plutarco, De exil., 11, p.404 A.

[11] En Deleuze. G. y Guattari, F., ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 1993.

[12] Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus, Madrid, Alianza, 1985; 6.41 a 7.

[13] Wittgentein, L., Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crítica, 1993; passin.

[14] Véase Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 1980; este texto fue editado por primera vez en 1871 y, en su tercera edición en 1886, su autor le agregó una introducción que subtituló “Ensayo de autocrítica”.

[15] Ibid, p. 27.

[16] Véase Foucault, M., Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1968.

[17] Nietzsche, F., La genealogía de la moral, en o.c.,pp. 24-25. Cabe destacar que fue Michel Foucautl quien, en el siglo XX, asumió el trabajo de archivista y cartógrafo de la cultura, propuesto por Nietzsche, partiendo de metodologías propias de las ciencias sociales para darles un status filosófico (en la terminología foucaulteana se trataría de la arqueología y la genalogía)

[18] Vease Deleuze, G., Foucault, Buenos Aires, Paidós, 1987.

[19] La fragilidad de la representación como modo de conocimiento es ironizada por el pintor René Magritte en la inestabilidad de ciertos objetos que él mismo representa en alguna de sus obras, por ejemplo, los atriles de “Esto no es una pipa”.

[20] Spinoza, Ética, Madrid, Alianza, 1987, III, 2, escolio.

[21] Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, o.c., p.44.

[22] Ibid, p.122.

[23] Véase Klossowski, P., Nietzsche et le cercle vicieux, París, Mercure de France, 1978.

Aquí les dejo el link del blog de la autora: http://www.estherdiaz.com.ar/textos/afinidades.htm